也正是在这样的政策导向下，哪怕印度国大党政府和英印军政府并不和睦，德国人还是选择了派遣一部分空军部队到比哈尔省援助国大党，帮助他们对付那些狡猾的联盟军赤匪。

第三章 罗易主席

现在马尚德所处的印度比哈尔省、西孟加拉省和阿萨姆省的交界地带，也是印度北方地区里印度教教徒和穆斯林杂居规模最大的一个地方，在印度，宗教始终是一个绕不过去的话题，哪怕是在革命军中也是如此。

即便是在那些沉寂的被殖民岁月中，印度民族主义思想也在一个不同的领域有了确实的发展。宗教改革运动日益壮大，与基督教传教士的辩论激发了印度教徒对新信条的探索。宗教正统派的防御性反应和印度教宗教复兴主义者的大胆创新都产生于这种碰撞。

诸如孟加拉的梵社和北印度的雅利安社之类的现代宗教协会，竞相为印度教徒提供新的认同感。基督教的组织形式受到效仿，梵社派遣传教士前往印度各地，而雅利安社人士为了表达他们对印度教徒中间缺少基督教徒那种会众团结的感受而提出了组建“吠陀教会”的思想。

新印度教的不同流派表现出不同的倾向——一些流派致力于一种包容了世界上所有民族和宗教的普世主义，而另一些流派为了实现一种建立在光荣的过去基础上的团结而急于重构一种民族传统。这种追求团结的传统主义成为印度民族主义的一个主要特征―—而且，由于它建立在印度教传统的基础上，它就在事实上摒弃了同样生活在印度的成千上万的穆斯林。

穆斯林对十九世纪末以来新兴崛起的新式印度教怀有疑虑，甚至不信任它的宗教普世主义信念。对所有宗教一律平等的强调，被视为对伊斯兰认同的一种特别阴险的威胁。

不过有教养的印度教精英中的这种趋势对穆斯林来说还只是令人怀疑，那些着眼于印度教徒团结的更为大众化的运动—动—比如北印度的护牛运动——却就完全被视为对穆斯林他们自己的宗教习俗的直接攻击,从而受到穆斯林的愤恨。

北印度的印地语、乌尔都语争议为族群冲突的烈焰增添了新的燃料，印度教徒只是要求他们的语言——一种以天城体书写的印地语——得到平等的承认，从而能够作为一种法庭语言使用。

(此前印度法庭上流行的是用纳斯塔里克字体书写的乌尔都语，这种要求不能算过分，然而，印度穆斯林对此也愤恨不已，认为这是对乌尔都语的一种挑战，并越来越把这种语言上的优势与他们作为一个宗教共同体的存在等同起来。

甚至就连那些根本不识字的穆斯林文盲，尽管他们所说的语言与邻居的印度教徒几乎毫无二致，却也为了伊斯兰认同而被号召起来“保护乌尔都语”。

1905年英国殖民政府对孟加拉省的重新分割，又把这一地区的宗教矛盾推向高潮。

最初，提议分割孟加拉这个大省的计划，纯粹只是出于行政方面方便的考虑，但是当寇松勋爵真的开始实施这一计划的时候，它就不可避免沾染上了印度教和伊斯兰教冲突的要素。

寇松的分割十分巧妙，经他重新划定以后的孟加拉省、比哈尔省、阿萨姆省等省边界内，本来人数占多数的印度教徒竟然成为少数群体，穆斯林则在省界范围内占据多数，由真纳领导的全印穆斯林联盟就是从那时候起开始登上印度国内的政治舞台，并逐渐演变为印度国内仅次于国大党的一个本土政治势力。

当阿姆利则惨案引发的印度独立战争爆发以后，真纳领导的穆斯林联盟起初是站在国大党一方同英印军作战，但1922年的赤色之夏以后，穆斯林联盟开始转向，转而寻求与海德拉巴等土邦的穆斯林王公合作。

虽然真纳并没有脱离国大党，但穆斯林联盟旗下的不少成员却开始在暗中与英印军及其附庸土邦合作，到了今天，真纳和穆斯林联盟依旧在国大党政权内部拥有很大势力，但国大党内部的印度教民族主义者们也对这群穆斯林越来越感到反感和不能忍受，常有人想重提独立战争时期一部分穆斯林联盟成员投靠英印军的历史，借机把真纳等人彻底打倒。

所以在孟加拉三角洲和这附近所有的印度教徒与穆斯林的杂居地带，由权力斗争演变而来的宗教矛盾都极为激烈，甚至就连这一地区的印度国军都分属于两个不同的指挥系统，穆斯林军队绝不参与印度教徒军队发起的围剿，这也是联盟军在多次反围剿作战失利以后，还能在孟加拉坚持下来的原因之一。

整体而言，在东孟加拉和阿萨姆地区的地方政府里穆斯林势力占优，在比哈尔和西孟加拉的地方政府里则是印度教徒更多一些。

和马尚德并肩作战的印度联盟军战士里面，也不乏印度教教徒和穆斯林，鉴于印度浓厚的宗教氛围，印度联盟军背后的印度斯坦社会主义共和联盟对于入党者，并没有在无神论问题上进行太严格的限制。

这方面，总归还是要尊重一些印度的国情。

但联盟军里虔诚的宗教信徒还是少数，大部分人对宗教信仰都抱着比较无所谓的态度，真正虔诚到不可救药的人恐怕也不会来参加联盟军